Salzkörner

Montag, 2. März 2015

Prof. Dr. Micha Brumlik, Berlin

 

Es war Hanspeter Heinz, der mich in den Gesprächskreis "Juden und Christen" beim ZdK einlud – ein Gesprächskreis, der mich in all den Jahren, an dem ich an ihm teilnehmen durfte, geistig angeregt und geistig bereichert hat, was ohne die ebenso freundliche, stets aufmerksame, aber doch auch erfrischend ironische und behutsame Leitung von Hanspeter Heinz nicht möglich gewesen wäre. Nicht zuletzt war es dieser Gesprächskreis, der mir verdeutlicht hat, warum für mich als Juden der Dialog mit dem Christentum bedeutsam ist, war ich doch dadurch gehalten, mich mit anderen Juden, denen es auch um den Dialog mit dem Christentum ging, auseinanderzusetzen, und mich in ihren Spuren zu orientieren. Vor bald vierzehn Jahren publizierten jüdische Gelehrte aller Denominationen am 10. September 2000 in der New York Times eine Aufsehen erregende Erklärung unter dem Titel "Dabru Emet"1, in der sie feststellten,
dass Juden und Christen zu demselben Gott beten, für sie dasselbe Buch, die Hebräische Bibel, gültig ist;

  • dass Christen den Anspruch der Juden auf das Land Israel respektieren können;
  • dass Juden und Christen die moralischen Grundsätze der Tora anerkennen;
  • dass der Nationalsozialismus kein christliches Phänomen gewesen sei und
  • dass – ganz im Geiste Rosenzweigs – der menschlich gesehen unversöhnliche Unterschied zwischen Juden und Christen nicht aufgehoben werde, bis Gott alle Welt versöhnt habe und daher eine gute christliche-jüdische Beziehung die jüdische Lebenspraxis nicht schwächen werde, zumal dann nicht, wenn Juden und Christen gemeinsam für Frieden und Gerechtigkeit zusammenwirken.


Diese Erklärung war kein prophetischer oder willkürlicher Akt, sondern das Ergebnis langjähriger und gründlicher theologischer Bemühungen, wie sie in dem von Tikva Frymer Kensky, David Novak und anderen herausgegebenen Band "Christianity in Jewish Terms"2, der ebenfalls im Jahr 2000 erschien, dokumentiert sind.

Dem nachgehend lernte ich also, dass es des jüdischen Aufbruchs im Deutschen Kaiserreich und in der Weimarer Republik bedurfte, um zu verstehen, warum ein Blick auf das Christentum das Verständnis dessen, was "Judentum" ist, vertiefen konnte. In den Arbeiten von Hermann Cohen, Martin Buber, Leo Baeck und vor allem Franz Rosenzweig wird der christliche Gedanke bzw. die Gestalt Jesu ernst genommen; diesem Geist entsprang eine jüdische Jesusforschung, die von Joseph Klausner über Schalom Ben Chorin bis zu David Flusser und Geza Vermes reichen sollte und schließlich durch eine jüdische Paulusforschung ergänzt wurde. Leo Baeck immerhin war der erste, der "das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte"3 untersuchte.
Am weitesten freilich ging Franz Rosenzweig: Im "Stern der Erlösung"4 legt dieser ehemals konversionswillige, dann doch im Judentum gebliebene Autor, eine von Schelling inspirierte Geschichtstheologie vor, die dem Judentum einen Ort jenseits der Zeit, im stehenden Jetzt bei Gott zuschreibt, während er im Christentum jene geschichtliche Macht sieht, die dem Glauben an den in der Bibel bekundeten Gott in Zeit und Raum Geltung verschafft – und zwar bis zu jenem, wie Rosenzweig beiläufig in einem Brief spekulieren sollte, an dem Gott alles in allem sein wird, Jesus Christus seine Sohnschaft und Israel seine Erwählung verlieren werde. Der konservative US-amerikanische Rabbiner Fritz Rothschild als Herausgeber hat in dem im Jahr 2000 erschienen Band "Christentum aus jüdischer Sicht. Fünf jüdische Denker des 20. Jahrhunderts über das Christentum und sein Verhältnis zum Judentum"5 diese Bemühungen dokumentiert und über die bekannten deutsch-jüdischen Denker hinaus noch auf Arbeiten von Will Herberg und – vor allem – von Abraham J. Heschel aufmerksam gemacht.

Die Frage, ob es damit eine einzige jüdische Theologie des Christentums gibt, ist nach alledem eindeutig zu verneinen, zu bejahen ist indes, dass es viele jüdische Theologien des Christentums gab und gibt und zwar nicht nur – wie man meinen könnte – als Reaktionen auf christliche Vorgaben, sondern – wie im Falle des im Barockzeitalters wirkenden Rabbiners Jacob Emden - durch eigenes Nachdenken.

Bei alledem will ich nicht verhehlen, auf den kaum hoch genug einzuschätzenden Flurschaden hinzuweisen, den das motu proprio "Summorum Pontificum" von Benedikt
XVI. mit der Neuformulierung einer lateinischen Karfreitagsfürbitte für die Juden ausgelöst hat. Mit diesem Schritt jedenfalls hat die katholische Kirche in den Augen vieler Juden alle jüdischen Bemühungen, eine neue Perspektive auf das Christentum zu gewinnen, desavouiert. Wenn der jetzige Papst Franziskus, oder einer seiner Nachfolger, diese spezielle, gegen die Regularien des tridentinischen Konzils eingesetzte Karfreitagsfürbitte eines Tages außer Kraft setzen wird, so wird dies nicht zuletzt den Bemühungen von Hanspeter Heinz zu verdanken sein.


 

1    www.jcrelations.net deutsche Übersetzung von "Dabru Emet".

2    Christianity in Jewish Terms, edited by Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter Ochs, David Fox Sandmel, Michael A. Signer, Westview Press Colorado/Oxford 2000.

3    Leo Baeck, Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, Berlin 1938.

4    Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1996. Diese Ausgabe ist identisch mit der vierten Auflage von 1976.

5    Rothschild, Fritz A. (Hg.): Christentum aus jüdischer Sicht. Fünf jüdische Denker des 20. Jahrhunderts über das Christentum und sein Verhältnis zum Judentum. Institut Kirche und Judentum (VIKJ 25), Berlin/Düsseldorf 1998.

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